Il primo grado della manifestazione di Atman, intendendo questa parola nel senso già precisato nel capitolo precedente, è l’intelletto superiore (Buddhi), che, come abbiamo visto sopra, è chiamato anche Mahat o il “grande principio”: è il secondo dei venticinque princìpi del Samkhya, dunque la prima di tutte le produzioni di Prakrti. Questo principio è ancora d’ordine universale, poiché è informale; tuttavia, non bisogna dimenticare che appartiene già alla manifestazione, per cui procede da Prakrti, in quanto ogni manifestazione, di qualunque grado la si consideri, presuppone necessariamente questi due termini correlativi e complementari, Purusa e Prakrti, l’”essenza” e la “sostanza”. Ciò nondimeno, Buddhi oltrepassa il dominio, non soltanto dell’individualità umana, ma di ogni stato individuale, qualunque esso sia, e questo giustifica il suo nome di Mahat; essa non è dunque mai individualizzata in realtà, e soltanto allo stadio seguente noi troveremo l’individualità attuata, con la coscienza particolare (o meglio “particolaristica”) dell’”io”.
Buddhi, considerata in rapporto all’individualità umana o a ogni altro stato individuale, ne è dunque il principio immediato, ma trascendente, come, dal punto di vista dell’Esistenza universale, la manifestazione informale lo è per quella formale; e allo stesso tempo essa è ciò che si potrebbe chiamare l’espressione della personalità nella manifestazione, dunque ciò che unifica l’essere attraverso la molteplicità indefinita dei suoi stati individuali (poiché lo stato umano, in tutta la sua estensione, è soltanto uno fra questi stati). In altre parole, se si considera il “Sé” (Atman) o la personalità come il Sole spirituale che brilla al centro dell’essere totale, Buddhi sarà il raggio direttamente emanato da questo Sole e che illumina nella sua interezza lo stato individuale che dobbiamo più specialmente esaminare e allo stesso tempo lo collega agli altri stati individuali dello stesso essere, o anche, più generalmente, a tutti i suoi stati manifestati (individuati e non-individuali) e, al di là di questi, al centro stesso. è bene d’altronde notare, senza troppo indugiarvi per non allontanarci dal tema della nostra esposizione, che, data l’unità fondamentale dell’essere in tutti i suoi stati, si deve considerare il centro di ogni stato, nel quale questo raggio spirituale si proietta, come identificato virtualmente, se non effettivamente, con il centro dell’essere totale; perciò qualunque stato, lo stato umano come pure ogni altro, può essere preso come base per realizzare l’”Identità Suprema”. È precisamente in questo senso e in virtù di questa identificazione che si può dire, come abbiamo fatto fin dal primo momento, che Purusa stesso risiede al centro dell’individualità umana, vale a dire nel punto dove l’intersezione del raggio spirituale con le possibilità vitali determina l’”anima vivente” (jivatman).
D’altra parte, Buddhi, come tutto ciò che proviene dallo sviluppo delle potenzialità di Prakrti, partecipa dei tre guna; perciò, considerata sotto l’aspetto della conoscenza distintiva (vijnana), essa è concepita come ternaria e, nell’ordine dell’Esistenza universale, è allora identificata alla Trimurti divina: “Mahat viene a essere concepito distintamente come tre Dei (nel senso di tre aspetti della Luce intellegibile, perché tale è propriamente il significato del termine sanscrito Deva, di cui, del resto, la parola “Dio” è etimologicamente l’esatto equivalente), per influenza dei tre guna, poiché è una sola manifestazione (murti) in tre Dei. Nell’Universale, esso è la Divinità (Isvara, non in sé, ma nei suoi tre aspetti principali di Brahma, Visnu e Siva, che costituiscono la Trimurti o “triplice manifestazione”); ma, considerato distributivamente (nell’aspetto, d’altronde puramente contingente, della “separatività”), appartiene (senza peraltro essere esso stesso individualizzato) agli esseri individuali (ai quali comunica la possibilità di partecipare agli attributi divini, vale a dire alla natura stessa dell’Essere Universale, principio di ogni esistenza)”. È facile vedere che Buddhi è qui considerata nei suoi rispettivi rapporti con i primi due dei tre Purusa di cui si parla nella Bhagavad-Gita: nell’ordine “macrocosmico”, infatti, quello che è designato come “immutabile” è Isvara stesso, di cui la Trimurti è l’espressione in modo manifestato (si tratta, beninteso, della manifestazione informale, poiché qui non c’è nulla di individuale); e si dice che tra l’altro Purusa è “ripartito fra tutti gli esseri”. Ugualmente, nell’ordine “microcosmico”, Buddhi può essere nello stesso tempo considerata in rapporto alla personalità (Atman) e in rapporto all’”anima vivente” (jivatman), quest’ultima non essendo d’altronde che il riflesso della personalità nello stato individuale umano, riflesso che non può esistere senza l’intermediazione di Buddhi: si ricordi, a questo proposito, il simbolo del Sole e della sua immagine riflessa nell’acqua; Buddhi è, l’abbiamo già detto, il raggio che determina la formazione dell’immagine e che, allo stesso tempo, la ricollega alla sorgente luminosa.
È proprio in virtù del duplice rapporto da noi indicato, e di questa funzione di tramite fra la personalità e l’individualità, che, malgrado l’inevitabile inadeguatezza di tali espressioni, si può considerare l’intelletto come qualcosa che in un certo senso passa dallo stato di potenza universale allo stato individualizzato, , senza però smettere veramente di essere quello che era, e soltanto a causa della sua intersezione con il dominio particolare di certe condizioni d’esistenza da cui è definita l’individualità considerata; esso produce allora, come risultante di questa intersezione, la coscienza individuale (ahamkara), implicita nell’”anima vivente” (jivatman), alla quale è inerente. Come abbiamo già accennato, questa coscienza, che è il terzo principio del Samkhya, dà nascita alla nozione dell’”io” (aham, da cui il nome ahamkara, letteralmente “ciò che fa l’io”), poiché ha la funzione specifica di imporre la convinzione dell’individualità (abhimana), cioè appunto la nozione che “io sono” affetto dagli oggetti esterni (bahya) e interni (abhyantara), che sono rispettivamente gli oggetti di percezione (pratyaksa) e di contemplazione (dhyana); l’insieme di questi oggetti è designato con la parola idam, “questo”, quando è così concepito in opposizione ad aham, ovvero all’”io”, opposizione tutta relativa del resto e molto differente da quella che i filosofi moderni pretendono di stabilire fra “soggetto” e “oggetto”, o fra lo “spirito” e le “cose”. Così la coscienza individuale procede immediatamente, ma a titolo di semplice modalità “condizionale”, dal principio intellettuale e, a sua volta, produce tutti gli altri principi o elementi particolari dell’individualità umana, di cui ora ci occuperemo.
René Guénon
tratto da L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta
Adelphi Edizioni
Dello stesso autore:
Autorità Spirituale e Potere Temporale – Adelphi 2014
Considerazioni sull’Iniziazione - Luni
La Crisi del Mondo Moderno - Mediterranee
L’esoterismo di Dante - Adelphi
Forme Tradizionali e Cicli Cosmici - Mediterranee
Iniziazione e realizzazione spirituale - Luni
L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta - Adelphi
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