Analogie del Sistema di Abulafià con lo Yoga, con il Sufismo e con il Misticismo Cristiano:
Scuola Vittorina ed Esicasmo
È stato osservato, nell’esame di questi motivi mistici, che vi è una relazione analogica fra la via operativa seguita da Abulafià e i sistemi yogici indiani. In particolare, taluni aspetti di questa tecnica estatica farebbero pensare ad uno yoga giudaizzato: il rilievo che Abulafià dà ai ritmi respiratori e alle posizioni, in corrispondenza del pranayama e degli asana, come terzo e quarto stadio del sistema di Patanjali; la funzione attribuita alla concentrazione in un solo punto, in analogia generica con le fasi sesta, settima e ottava di Patanjali, dharana, dhyana e samadhi; la natura generale della via scelta, che provoca, mediante l’ascesi, una reversione del piano fisiologico e l’acquisizione di una nuova dimensione conoscitiva, in vista dell’estasi finale.
Tratterei con estrema cautela critica questo rapporto, né saprei fino a quale punto queste analogie sono sostanziali, ossia fondate su ipotetiche, e del resto non documentate, interferenze culturali fra i due mondi, quello giudaico e quello indiano, e non debbano, invece, essere attribuite ad una coincidenza operativa e teorica, puramente casuale, delle due vie mistiche.
Se ci riferiamo a tale coincidenza casuale, il cabbalismo estatico può essere dichiarato di tipo yogico, non perché esso sia un “yoga giudaizzato”, ma perché si avvale di metodi e di tecniche ascetiche che, presenti in misura più o meno rilevante in tutte le religioni, rappresentano quasi una modalità ed una forma della vita religiosa, astrattamente considerata, e hanno trovato nello voga e nel tantrismo indiani e tibetani la loro espressione storica più complessa e più tipologicamente estesa, così che il termine ‘yogico’ è applicato al cabbalismo con intenzione antonomastica, indipendentemente dalle interferenze: e, in tale accezione, si potrebbe parlare di una mistica di tipo yogico o di tipo sciamanico per i Greci o per i Cristiani. In quanto ai segnalati rapporti fra la via di Abulafià e lo yoga indiano, essi sembrano molto labili, per la profonda differenza delle finalità che i due sistemi si propongono. Nello yoga indiano, il fine dell’asceta è l’annullamento totale della propria individualità in Icvara, se si accetta la versione teista delle tecniche yogiche, e nella vacuità (vuoto), secondo la versione buddhista. L’asceta, nella fase detta di samadhi (= unione), tende a passare dalla samadhi detta con sostegno a quella senza sostegno. E, mentre nella prima ha fissato il pensiero in un punto dello spazio o in un’idea (concentrazione in un solo punto, ekagratà), nella seconda deve annullare ogni precedente stadio di pensiero. Ancora più esplicitamente, nello yoga buddhistico, quale è esposto nei testi del Dìghanikaya, il monaco, attraverso i quattro ultimi stadi di coscienza (samapatti), deve raggiungere la “regione della non-esistenza” cioè una condizione che è totale soppressione di ogni presenza meditante e conoscitiva. Nel cabbalismo, la presa di contatto estatico ha, invece, natura squisitamente intellettuale, nel senso che l’iniziato vede e conosce la realtà divina e conserva integra la propria individualità, anche se trasumanata e dotata di superiori poteri di visione. In una sintesi superficiale, ma significativa, potremmo dire che, pur avendo i due sistemi in comune molte tecniche ascetiche, lo yoga tende alla soppressione mentale e fisica del meditante, e, nelle sue forme tibetane, all’abolizione progressiva di tutte le figure divine, come forme ingannevoli della conoscenza (ma sorta, cioè, di fagocitazione mentale degli dèi, come inutili schermi fra il meditante e la realtà), mentre il cabbalismo tende al potenziamento dell’intelletto del meditante, cui si apre la visione diretta e cosciente della realtà ultima.
Ciò non toglie che la questione delle interferenze del metodo di Abulafià con questa e con altre esperienze religiose conservi tutta la sua problematicità ed incertezza. Sappiamo che egli si è continuamente spostato nei suoi viaggi e che ha avuto contatti con esponenti di altre religioni, arricchendo la sua cultura e forse rilevando egli medesimo la corrispondenza formale dei metodi ascetici della Via del Trono con le tecniche degli altri sistemi mistici non giudaici. Ma il fatto più notevole è che egli vive in un’epoca nella quale le esperienze religiose di tipo yogico, nel senso, avanti definito, sono fiorenti e diffuse nel cristianesimo e nell’islamismo; e, certamente, egli ne ha avuto diretta conoscenza in Asia Minore e in Egitto, dove numerose erano le comunità islamiche sufiche, e in Grecia, dove ha potuto prendere contatto con i circoli e i conventi influenzati dalle dottrine dell’Athos. Del resto, nello stesso testo dello Sha’are Sedeq, più volte avanti citato, l’anonimo relatore parte da una dichiarazione di principio, con la quale intende porre la distinzione qualitativa fra il metodo ebraico di concentrazione sul Nome, e l’analogo metodo islamico di adozione del nome di Allah come veicolo mistico:
“ La via volgare è quella che, come ho appreso, è praticata dagli asceti musulmani. Essi impiegano
ogni specie di artifizio per escludere dall’anima tutte le forme naturali, ogni immagine familiare, naturale... Informandomi, ho appreso che essi invocano il nome di Allah, come nella lingua di Ismaele (cioè: in arabo).. Ho spinto oltre la mia investigazione, e ho scoperto che, quando pronunziano queste lettere, concentrano il loro pensiero completamente al di fuori di ogni forma naturale, possibile, e queste stesse lettere formanti il nome di ALLAH, come i loro diversi poteri, agiscono su di loro. Passano in trance, senza capire come, poiché non è stato trasmesso loro alcun Insegnamento della Cabbala “ (o.c., p. 162).
Abbiamo qui un indice evidente di rapporto fra Abulafià e l’ascetismo sufico, con particolare riguardo alla pratica del dikr, menzione, evocazione del nome di Allah, già raccomandata dal Corano, (33, 41) e poi assunta a veicolo che, attraverso le stazioni mistiche (maqamàt), porta a quella condizione estatica variamente descritta dal sufisrno, come annullamento (fanà), o indiamento (baqa), o ebbrezza (sukr), o perdita di sé (faqd), o unificazione (ittihàd).
Ma un ulteriore esame del sufismo, linguisticamente e territorialmente vicino ad Abulafià, ci fa rilevare altre analogie. I maestri sufi, per esempio, hanno insegnata una dottrina segreta, simile, almeno formalmente, a quella della identificazione con il piano divino presente in Abulafià. La più alta condizione che il mistico attinge è la sath, cioè lo scambio della propria personalità con quella di Allah; e, in essa, praticante prorompe in esclamazioni che dichiarano l’avvenuta fusione (“Io sono Allah!”). Ma ancora più evidenti sono le analogie con la dottrina del maestro interiore e della identificazione con lui. Nel sufismo, il guru o maestro interiore è l’Imam, “colui che guida”, con riferimento non più al capo del servizio della moschea, ma a taluni personaggi mistici ed invisibili, che furono epifanie del divino e assumono, di volta in volta una funzione rivelatrice e salvifica interiore. In un testo di Ibn ‘Arabi, così prossimo temporalmente ad Abulafià, la identificazione del praticante con l’Imam invisibile è « presentata in questi termini:
“ Ogni orante è un Imam, poiché gli angeli pregano dietro l’adoratore, quando egli prega solo. Allora, la sua persona, durante la preghiera, è promossa al rango degli Inviati divini, cioè al rango dell’Imam, che è supplenza divina “(Foshush, I, 233, ap. H. Corbin, Imagination créatrice et Prière créatrice dans le Soufisme d’Ibn Arabi, Eranos Jahrbuch, XXV, 1956, p. 193).
Se ora guardiamo agli ambienti cristiani, che Abulafià conobbe e praticò, fino al punto di essere accusato, ed erroneamente, da moderni esegeti di inclinazioni verso il cristianesimo (v., per es., Landauer, in Litteraturblatt des Orients, III, 1845, p. 473, ap. n. LXI, p. 389, n. 35), non possiamo omettere di segnalare l’importanza che la via estatica aveva assunto nella scuola dei Vittorini, soprattutto presso quel Riccardo di San Vittore, morto nel 1173, il quale, nel Benjamin major, de gratia contemplationis libri quinque (P. L. Migne, CXCVI, 63 ss.), aveva data la sintesi, in termini di tecnica estatica, di tutta la teologia contemplativa della scuola. Anche nella mistica riccardiana, l’anima del monaco accede, attraverso sei gradi, ad un contatto unitivo che ha caratteri di conoscenza intellettiva superiore alla normalità umana. Ossia, non si verifica, ed in ciò è l’analogia con Abulafià, l’annullamento della creatura in Dio:
“ Conosciamo, per divina rivelazione, delle verità che nessuna ragione umana riesce a comprendere nella loro pienezza “ (Benjamin, I, 6): e l’accento va messo su quel ‘conosciamo’, in cui è l’indice del tipo di contatto realizzato. L’intelligenza non è distrutta, ma presente in un eccezionale potenziamento delle sue facoltà “ Intelligentiae vivacitas divinitus irradiata humanae industriae metas transcendit “ (o. c., V, 2). E alla mente, ora svincolata dagli umani limiti di conoscenza, si rivela, in modo chiaro ed evidente, la verità: “ In pura et simplici veritatae vident quod minores ... vix per speculum et in aenigmate videre valent “ (o. c., V, 14). La dimensione estatico-conoscitiva dell’anima è rappresentata come una “alienatio mentis”, un uscire della ragione dai suoi limiti umani, non verso la pazzia, ma verso una dimensione trasumanata, che è condizione per conoscere il divino (“Essa [l’anima] acquista un modo d’essere nuovo ed insolito e a lei inaccessibile per via naturale”, o. c., V. 2). Vi è, cioè, nella mistica di Riccardo un orientamento intellettualistico che mi sembra vicino al tipo di contemplazione cabbalistica proposto da Abulafià, certamente più di quanto non lo sia il quadro di annullamento totale dello yoga indiano.
Ma il parallelismo è certamente carente di concreti elementi di relazione, perché sappiamo come la mistica vittoriana, e in genere tutta la mistica cristiana, mentre abbondano nell’esposizione di principi teoretici, sono estremamente reticenti nell’indicazione dei mezzi pratici e tecnici di realizzazione. Ed è proprio un raffronto tra gli espedienti ascetici che consentirebbe di esaminare meglio il rapporto.
Ora un metodo cristiano di unione estatica, squisitamente operativo è, invece, rappresentato dalla via esicastica orientale, che, all’epoca di Abulafià, era stata rinnovata da Niceforo il solitario, da Teolepto di Filadelfia e da Gregorio il Sinaita, i quali segnano la restaurazione esicastica del XIII-XIV sec. e la irradiazione delle dottrine dell’Athos nell’Asia Minore. Anche nel metodo esicastico, l’iniziato deve preliminarmente svincolare il pensiero dalle forme sensibili:
“ . .. Svelare e rifiutare il pensiero che vuole introdursi nell’atmosfera del nostro spirito attraverso l’immaginazione di un oggetto sensibile “ (Esichio di Bathos, II Centuria, 51, ap. Petite Fiilocalie de la Prière du Coeur, ed. J. Gouillard, Parigi, 1953, p. 141); e raggiungere la visione mentale di forme il più possibile assolute:
“ ... rinchiudere e circoscrivere l’incorporeo nel corporeo “ (ibidem, Il, 46, o. c. p. 140).
Il veicolo esicastico unificante, anzi che essere il Nome tetragrammatico (della Cabbala), è il nome di Gesù:
“ Non cessiamo di far volteggiare il Nome di Nostro signore Gesù Cristo negli spazi del nostro cuore, come il fulmine balena ne! firmamento quando si annunzia la pioggia “ (ibidem, 11, 4, o. c., p. 139).
La recitazione del nome e la concentrazione su di esso, unite alle tecniche del respiro e all’onfaloscopia, determinano le medesime visioni ed emozioni, che abbiamo osservate nel cabbalismo:
“ Ecco i segni del principio per quelli che cercano la verità. .. Presso taluni, essa si manifesta come luce di aurora; presso altri come esultazione mescolata a tremito “ (Gregorio il Sinaita, Della contemplazione e della Preghiera, 4, ap. o. c., p. 244).
La stessa tecnica delle libere associazioni, come salti e balzi del pensiero, appare in Esichio di Bathos:
“ Il cuore, svincolato dalle immaginazioni, finisce per produrre, in se stesso, santi e misteriosi pensieri, come si vedono, sopra la distesa del mare, balzare i pesci e piroettare i delfini “ (11, 54, ap. o. c., p. 142). Né manca, infine, la indicazione delle esperienze fotofaniche:
“ È prima nel nostro spirito una lampada che teniamo, per così dire, in mano e che ci giuda nei sentieri dell’anima; poi come una luna fulgente che sviluppa la sua rivoluzione nel firmamento del cuore; infine, Gesù ci appare come un sole che irradia giustizia “ (ibidem, 11, 64, ap. o. c., p. 142). E tale esperienza è espressa, con analogie terminologiche e descrittive veramente singolari con il testo avanti citato di Sha’are Sedeq, nella relazione che di essa ci ha lasciato Simeone detto il Nuovo Teologo:
“ Una sera, mentre egli pregava e diceva in spirito: ‘Mio Dio, abbiate pietà di me, che sono un peccatore’, una potente illuminazione divina brillò dall’alto sopra di lui. Tutta la camera fu inondata di luce. Il giovane non sapeva che era nella camera e sotto un tetto; non vedeva che luce da tutti i lati; ignorava perfino di trovarsi sulla terra “ (o.c., p. 177).
Queste analogie potrebbero essere agevolmente moltiplicate, ma la loro evidenza, più che confermare le probabili interferenze, dimostra soltanto che, in una certa fase di sviluppo, un tipo di mistica parla un unico linguaggio, esprimente, del resto, esperienze fondamentalmente analoghe.
tratto da: http://www.esicasmo.it/esicasmo.it.htm
